大理学院学报 第ｌ０卷第７期２０１１年７月 Ｊ０ＵＲＮＡＬ ＯＦ ＤＡＬＩ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ Ｖｏ１．１０ Ｎｏ ７ Ｊｕ１．２０１１ 论孔子的天命观 张颖夫 ，田冬梅。 （１．大理学院教育科学学院，云南大理６７１００３；２．中央民族大学文学与新闻传播学院，北京 １０００８１） ［摘要］天命观是孔子仁爱伦理思想的基石。夏、商、周三代的信仰从敬上帝，到拜鬼神，再到尊人崇德，信仰下移使周人的祭祀 和信仰逐渐功利化。孔子在反思周人信仰的基础上，秉承上古三代的信仰精神，创造性地形成了自己的天命观，相信只有信仰 “天道”，才能把天赋予人的仁德转化为人道，人才能在现实生活中真正地行出仁爱，从而实现建立大同社会的理想。 ［关键词］孔子；天命观；信仰 ［中图分类号］Ｂ２２［文献标志码］Ａ［文章编号］１６７２—２３４５（２０１ １）０７—００２５—０４ Ｓｔｕｄｙ ｏｎ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ Ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ Ｄｅｓｔｉｎｙ ＺＨＡＮＧ Ｙｉｎｇｆｕ ，ＴＩＡＮ Ｄｏｎｇｍｅｉ （１．Ｃｏｌｌｅｇｅ ｏｆ Ｅｄｕｃａｔｉｏｎ，Ｄａｌｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｄａｌｉ，Ｙｕｎｎａｎ ６７１００３，Ｃｈｉｎａ；２．Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｊｏｕｒｎａｌｉｓｍ ａｎｄ Ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ，Ｍｉｎｚｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｎａ，Ｂｅｉｊｉｎｇ １０００８１，Ｃｈｉｎａ） 【Ａｂｓｔｒａｃｔ］Ｔｈｅ ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ ｄｅｓｔｉｎｙ ｉｓ ｔｈｅ ｃｏｒｎｅｒｓｔｏｎｅ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ＇ｅｔｈｉｃ ｔｈｏｕｇｈｔｓ．Ｔｈｅ ｃｈａｎｇｅ ｏｆ ｂｅｌｉｅｆ ｗａｓ ｆｒｏｍ ｂｅｌｉｅｖｉｎｇ ｉｎ Ｇｏｄ ｔｏ ｗｏｒｓｈｉｐｐｉｎｇ ｇｈｏｓｔｓ ｔｏ ｒｅｓｐｅｃｔｉｎｇ ｈｕｍａｎ ｂｅｉｎｇｓ ａｎｄ ｍｏｒａｌｉｔｙ ｉｎ Ｘｉａ，Ｓｈａｎｇ ａｎｄ Ｚｈｏｕ Ｄｙｎａｓｔｙ，ｓｕｃｈ ａｌｔｅｒａｔｉｏｎ ｆｒｏｍ ａｂｓｔｒａｃｔ ｔｏ ｃｏｎｃｒｅｔｅｎｅｓｓ ｍａｄｅ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ＇ｆｅｔｅ ａｎｄ ｂｅｌｉｅｆ ｓｅｅｋ ｆｏｒ ｕｔｉｌｉｔｙ ｇｒａｄｕａｌｌｙ ｉｎ Ｚｈｏｕ Ｄｙｎａｓｔｙ．Ｂａｓｅｄ ｏｎ ｒｅｔｈｉｎｋ ｐｒｏｆｏｕｎｄｌｙ ｏｆ ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｏｆ ｐｅｏｐｌｅ ｔｈｅｎ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ｉｎｈｅｒｉｔｅｄ ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｓｐｉｒｉｔ ｉｎ ｉｎ Ｘｉａ，Ｓｈａｎｇ ａｎｄ Ｚｈｏｕ Ｄｙｎａｓｔｙ，ａｎｄ ｆｏｒｍｅｄ ｈｉｓ ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ ｄｅｓｔｉｎｙ ｃｒｅａｔｉｖｅｌｙ．Ｈｅ ｔｒｕｓｔｅｄ ｔｈａｔ ｏｎｌｙ ｔｈｒｏｕｇｈ ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ｎａｔｕｒａｌ ｌａｗ，ｃｏｕｌｄ ｐｅｏｐｌｅ ｔｒａｎｓｆｏｒｍ ｍｏｒａｌｉｔｙ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｂｅｎｅｖｏｌｅｎｃｅ ｔｈａｔ Ｈｅａｖｅｎ ｏｆｆｅｒｓ ｈｕｍａｎ ｂｅｉｎｇ， ｒｅａｌｉｚｅ ｋｉｎｄｈｅａｒｔｅｄｎｅｓｓ ｉｎ ｒｅａｌ ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ ｅｓｔａｂｌｉｓｈ ｈａｒｍｏｎｉｏｕｓ ｉｄｅａｌ ｗｏｄｄ． ［Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ］ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ；ｔｈｅ ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ ｄｅｓｔｉｎｙ；ｂｅｌｉｅｆ 夏、商、周三代是儒家文化之根，以孔子为代表 于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐 的儒家秉承上古三代创造性的生命精神，即人对宇 四岳群牧，班瑞于群后。”大意是指，舜首先祭祀上 宙的一种根源感。《周易》：“天行健，君子以自强不 帝，然后按尊卑次序祭祀天、地和春、夏、秋、冬四 息。地势坤，君子以厚德载物。”就直接指出天地把 时，以及名山大川丘陵坟衍等群神。舜是先祭上帝， 这种广大悉备的生命创造精神赋予了人类。但到周 后祭群神，证明夏代时信仰对象已含有“上帝”和 代，周人对宇宙的根源感逐渐丧失，神依人行，鬼与 “群神”两种不同等级和内容的区分。在群神中上帝 神不分，重人轻神的思想逐占上风，祭祀功利化的 为首，两者的区别是，上帝这个至大的神表现在无 倾向日益显现。孔子就是在这种文化背景下，展开 形的超越性与全能性，群神是有形的具象性与专业 了对信仰与自然，信仰与社会，信仰与人生关系的 性。 思考，从而创造性地确立了自己的信仰观。 在殷商时期，“神秘力量在精神领域里之于人 类而言有着至高无上的神圣权威，殷商时人就将此 一、周人信仰观的演变 种神秘力量归结为‘帝，或上帝。”’［ 殷人无事不 （一）周人从敬拜“上帝”、“群神”转向信仰 卜，无日不祭，所拜神灵包括天神（帝、日、云、风、 “天”，既而尊人崇德 雨）、地祗（社、山、川）、人鬼（先公、先王），而其中尤 早在夏朝时期，人们就在超越性的“帝”、“上 以人鬼为先。 帝”之外并存着极为浓厚的泛神信仰。《尚书・舜典》 虽然殷人继承了夏人祭拜上帝的传统，但是殷 记载舜所主持的一套宗教仪式是：“肆类于上帝，裎 人已由超越性信仰中全能的上帝（神），向有具体形 ２５ 第９Ｉ期社会科学 象的自然之物的专业性群神以及先祖的灵魂过渡 和倾斜，而后者逐渐趋于主导地位。这一现象到周 代义有了更进一步的发展，“西周时开始有了‘天’ 的观念，代替了殷人的‘上帝’。但‘帝’与‘上帝’在 西周金文和周书、周诗中仍然出现。”｜２ 由敬拜上帝 逐渐演变成敬拜鬼、神，鬼神概念模糊，达到鬼与神 不分的地步，上帝从周人信仰领域中逐渐退出。 《礼记・表记》中以“周人尊礼尚施，事鬼敬神而 远之，近人而忠焉”揭示了周代天命观的实质。在周 人看来，天命虽由神的意志而决定，但决定的标准 却在于人的道德。表面上看，这并不否认神的主权， 但实质上却隐含着一种人才是影响神的决定性因 素的思想。这样，周代的祭祀便已逐渐失去先前信 仰的实质内容——对神的敬拜，而更多地是把祭祀 用来作为提升人的道德品质的途径。 在这种祭祀观念下，周人便从殷人的敬拜鬼神 转向了尊人崇德。崔大华 指出：在近乎相同的形 式下，殷周宗教思想在深层观念上已发生了实质性 的变化，“在周人这里，祭祀之信仰的，宗教的功能， 转变为一种教育的，道德的功能”。《礼记・表记》以 “夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼”而勾勒出了 夏、商、周ｊ代清晰的信仰发展线索：从敬上帝，到 拜鬼神，再到尊人崇德。 （二）周人过分强调尊人崇德，进而演变成功利 主义的祭祀观 春秋时期社会剧变，随着人类认识自然能力的 不断增强，贵族社会中一些富有革新精神的思想家 在解释自然或社会现象时，努力着眼于人的自我力 量的运用和主观能动精神的发挥，更主要的是注重 于“人事”而非“天命”，夏、商两代传统那种由信仰 上帝（神）主导的大一统世界开始发生裂变。在这种 新的理性思潮感召下，人神关系开始发生变化。在 《左传・庄公二三十二年》中，史嚣论神时云：“神聪明 正直而壹者也，依人而行。”认为神将按人的标准行 动，这就颠倒了神人关系的传统地位。 根据周人神鬼不分的状况，孑Ｌ子给“鬼”所下的 定义是：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”（《礼记・ 祭义》）。凶此，鬼就是死去的祖先。周人认为人死为 鬼以后，就来到了神的身边，亡灵就能直接和神交 往。因此，殷人相信因着血缘关系，人可藉着祖先而 向神求自己的利益，因而就淡化了神“惟德是辅”的 道德因素｜４］。把神当摆设，实质是敬鬼，即死去的先 ２６ 大理学院学报 人，而敬鬼的目的又是为自己求福消灾，为了自己 的利益，孑Ｌ子强烈反对这种功利主义的敬神态度和 祭祀观。 孔子认为神不需要人假装虔诚的祭祀，需要用 真诚的行动和态度去敬拜，口口声声称敬拜神，心 里却远离神，这种只单单遵守祭ＳＰ，￥Ｌ仪的敬拜没有 任何意义，因此，孔子主张“祭神如神在”。 孑Ｌ子反思春秋时周人“神依人行”的思想，力图 匡正神人颠倒的关系，而始终确立“神聪明正直而 壹者”和“天神，引出万物者也”（《说文・示部》）的地 位，确立夏、商两代人依神行，先神后人的传统，同 时保持周人对人事的观注，从而倡导并躬行对神的 坚定信仰。 二、孔子对周人信仰观的继承与发展 在孔子时代，“天”、“上帝”、“神”、“鬼”等名称 的内涵往往含义不清，周人对人性的关注使得神的 观念日益模糊淡远。孔子在“神依人行”这种实用主 义信仰观的大背景下，对神性与人性的关系，对天 道与人道的关系，展开了创造性思考。 （一）孔子创造性地提出“天生德于予”、“不知 命无以为君子”的思想 夏、商、周三代不断下移的信仰观，到周代“重 人轻神”观念已成为当时社会的主流观念，对神敬 而不信，祭而不虔诚，孔子对此种社会现象深表忧 虑。 在孔子看来，“天地之性（生）人为贵”（《孝经・ 圣治章》），夏、商两代过于注重神，忽视人的主体性 存在，不利于人性的完善，社会的发展。但到周代， 特别是在孑Ｌ子时代，又只注重人事，而不注重神事， 重人轻神，同样也不能达到真正重人事、行人道的 目的，同样不能真正有效地提升人的道德素质。 孔子认为“天生德于予”（《论语・述而》），作为 人，理所当然应该知道人的仁爱来自于天赋。人必 须明白天道与人道的关系，人就是要弘扬天道的善 德，以实现人道的仁爱，人应该建立起自己仁爱的 道德品质，去弘扬天的仁道从而活 自己的人生价 值，这才是君子知命的智慧，这就是人活在这个世 上人之为人的责任。但是“人能弘道，非道弘人” （《论语・卫灵公》），就是人不能只用神、用天道当工 具来为自己服务，人的责任首先必须弘道，人不真 信天道，不去传扬天道的仁德，只能“获罪于天”，天 总第９１期 张颖夫＋田冬梅论孔子的天命观 第１Ｏ卷 道的仁德就无法在人间实现，因为人道来自于天 的仁爱。 命”这登是蚕 。．“ ．以 君子”，不“畏天 ，三、孔子信仰观的形成 ，对神不虔敬，那是小人的行为。 （二）孔子创造性地提出“不语怪力乱神”、“不 知生，焉知死”、“不能事人，焉能事鬼”的思想 由于周人过分强调尊人崇德，以至于神鬼不 分，把敬神与敬鬼混为一谈。因此，孑Ｌ子强调“敬鬼 神而远之”，“不语怪力乱神”。他指出鬼（死去的祖 先）和神都要敬，但要敬而有度，保持一定的距离， 人不要把精力和时间都用在祭祀鬼、神之上，而荒 废人事，不去践行天（神）赋的仁爱之道，更不能以 怪力来乱神。 用现在的话语来说，就是不要迷信，不要把迷 信和信仰混为一淡，孔子认为人死为鬼，而神是引 出万物者，鬼和神完全是两回事。虽然天道远，人与 鬼和神都要保持一定的距离，但不能用鬼，即人死 后产生的暂不能解释的奇异现象，此类的怪力来代 替神，把鬼当作神来祭祀，当作神来敬拜，当作神来 信仰，其结果只能是乱神，使人在信仰上迷失方向。 从子路问事鬼神，完全可以进一步看出孔子对 鬼和神的态度。子日：“未能事人，焉能事鬼”。就是 说，我们人间之事都不能做好，怎么去谈鬼、祭鬼的 事。换言之，只有活着的时候把人间之事做好，才有 资格、有能力谈人死后之事。孔子主张人要把精力 用在提升自己，放在关爱他人，服务社会上，而不要 浪费时间与精力做毫无意义的信鬼之事，主张对鬼 的态度是敬，而不是信。孔子把葬祭之礼作为一种 教化手段，而不是作为一种信仰。“慎终追远，民德 归厚矣”（《论语・学而》）。就很好地说明了孔子对祭 祖的态度。 孔子针对周人过分强调祭祖，而忽视生命本 身，因而对生命的生与死给予了意义深远的回答： “未知生，焉知死”？不知道活着的意义，怎么能知道 死的意义呢？人应该好好地活着，充满仁爱地活着， 才能知道死的意义。孑Ｌ子认为，人只有知道了生的 意义，才能知道死的价值。 综上所述，孔子对周人信仰的继承与发展，其 创造性的观点是人类既不能纯粹地追求神圣世界， 只信神轻人；也不能只相信这个现实世界，摈弃任 何对神圣世界的追求，只信人轻神，甚至把神当作 是实现人功利的手段。他倡导把两者结合起来，通 过信仰神，把天道的仁德转化为人道，以实现人间 。 在孑Ｌ子的思想中，“神”、“天”、“道”是同质异 名，都是指宇宙中的“天神引出万物者”和“聪明正 直而壹者”。孔子认为天道决定人道，“天”（神、道） 是至善至慧，天道就是仁爱，人道就是在人间实现 天赋予人的仁爱。 （一）孔子认为“天”（神）生成宇宙万物，并能制 约人的行为 孔子认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天 何言哉？”（《伦语・阳货》）。荀子也说：“夫道者，所以 变化遂成万物也”（《苟子・哀公》）。因此，在产生世 界的本原问题上，儒家所说的“天”、“道”、“神”是相 通的，都认为“天”、“道”、“神”生成了宇宙万物，因 而“巍巍乎！唯天为大”（《泰伯》）。儒家把“天”、 “道”、“神”视为是万物产生之根源与存在之依据， 而且能决定万物兴衰成败，正如孔子所说“道之将 行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）。 值得注意的是，孔子把“天（神）”、“道”这个同 质异名万物的生成者。相信它是一个客观的存在， 而不是一种理论预设，这是孔子真正的信仰所在。 否则，就没有孑Ｌ子天赋仁德的伦理思想。原因很简 单，如果“天（神）”、“道”是不存在之物，就不可能赋 予人真正的仁德，因为孔子认为人天生有仁爱之德 是客观存在的。 （二）孔子认为“天”赋人以仁德。人活在世上就 是要弘扬仁爱，实践仁爱 孔子说“天生德于予”，并且子贡也认为孔子是 “固天纵之将圣，又多能也”（《子罕》）。所以，孑Ｌ子认 为其圣人之德是天赋的，其才能也是天赋的。孔子 说“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《八 佾》）。他坚信自己来到这个世界上就是为了完成 “天”交给他的任务，他领悟到自己来到这个世界上 赋予了神圣的使命，他就是“天”所呼召的手持木铎 的一名使者，在人间弘扬天的仁道，匡正人心，进而 实行王道政治，从而实现天下大同的理想。 孑Ｌ子在“五十知天命”之后，开始周游列国的游 说，推广他的天道仁爱的思想，说服诸侯王实行上 天的仁道，颠沛流离长达ｌ４年之久。孔子执着的信 仰，成为他坚守仁爱的力量，他笃信人道只有实现 天道的仁德，人性才能不断地完善，才能实现“老者 ２７ 第９１期社会科学 安之，朋友信之，少者怀之”（《公治长》）的和谐社 会。 由是观之，孔子在他所处的时代不得志就很正 常，因为他弘扬的是天道的仁德，以在人间实现仁 爱的人道。这样孔子只坚守他“仁爱”的价值理ｌ生，只 服务于他的信仰，而不是利与弊权衡的工具理性， 孔子周游列国如丧家之犬，这是孔子信仰的代价。 （三）孔子认为人通过与“天”的交流，能提升人 的道德境界 孔子认为人和天能够建立起良好的沟通。孔子 在一次生病时，子路说要替他向上下神祗祷告，孔子 说“丘之祷久矣”（《述而》），孔子生病都向天祈祷， 可以推之，在孔子这一生中，他生活困苦，倡导的仁 道不能为社会所用，他向“天”做祷告是常有的事。 我们也就真正理解了孔子“不怨天，不尤人，下 学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）他所说的“上 达”，就是和“天”（神）进行沟通，“下学”就是尽人 事，发挥人的主体性和能动性，认为只有“天”（神） 才能真正地理解他的思想，理解他的追求。 孔子认为“天”能明察秋毫，谁也欺骗不了，“吾 谁欺？欺天乎？”（《子罕》）。“获罪於天，无所祷也” （《为政》）。天对人的善恶行为有最终的决定权，如 果人作恶得罪了天，最终无处祷告，背“道”而驰的 人没有 路。 “朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）。孔子愿以生命 作代价来慕道、闻道、信道，把“道（天、神）”作为其 人生信仰，把“道”作为他人生的终极追求，“死守善 道”。同时，在日常生活中，又把对“道（天、神）”的信 仰放在其仁德之上，之所谓“志於道，据於德”（《述 而》）。把生活中行出具体的仁爱之德，看成是体 “道”、悟“道”的具体表现。孟子更是直接指陈人的 德行，目的就是为了事“天”，他说“存其心，养其性， 所以事天也”（《孟子・尽心上》）。 （四）孔子认为只有“天”人沟通，才能实现天人 合德的仁爱 孑Ｌ子说“吾未见好德如好色者也”，他看到了人 性的弱点，看到了人在现实中行出仁爱的艰巨性。 他认为既然“天”人相通，天是人仁爱之源，那人只 有与“天”保持良好的沟通，人的仁爱才可能有源头 活水。 大理学院学报 孔子对于天与人之间的关系认识很深刻。“三 十而立，四十而不惑”，讲的都是关于他“下学”发展 的情况；“五十而知天命”，也就是“上达”到天人合 一的境界后，便是“六十而耳顺”，他又回到了人本 身。从这个意义上来说，天人沟通是一个过程，是一 个从认识天道到自我认识的过程。理解了个人的生 命根源及道德根源后，再进一步扩大，使人对自己、 对社会、对自然不断有一种新的认识。“耳顺”当然 指的是更能够接受这个社会，也更能够关怀这个杜 会。到了七十岁能够“从心所欲不逾矩”，所谓“不逾 矩”是指在社会中能够找到自己的位置，成为一个 既有高尚道德，又自由的人。这是天人合一的状态 在现实生活中的具体表现，是实践的结果，当然更 是一种生存的智慧，生命的境界，５］。 尊重传统文化，我们必须面对一个鲜活的孔 子，回到孔子的生活中去理解其言行，回到孔子的 信仰中去理解其思想，才能理解天道与人道，“道” 与“德”的关系，才能在生活中真正躬行孔子的仁爱 思想。 人是天地化育而成，其安顿处自然只能在天地 之间，人与自然，人与社会，人与自身要和谐相处， 必须要有一条“通天”的大道。但问题是，在最先进 的飞行器已经把人送上太空之时，在我们传统文化 中，原本敞开的天人沟通大门却有越来越紧闭的趋 势，我们身离天越近，心却离“天”愈远。我们反思传 统文化，反思孔子的信仰，就是要把这扇大门重新 打开，这是关心中国传统文化复兴的人们应该认真 思考和实践的。 ［参考文献］ ［１］郭沫若．郭沫若全集：历史编：第１卷（Ｍ］．北京：人民出版 社，１９８２：３２１． ［２］陈梦家．殷墟ｌ、＿辞综述［Ｍ］．北京：中华书局，１９９２：５６２． ［３］崔大华．儒学引论［Ｍ］．北京：人民出版社，２００１：１６． （４］王兵．上古时期天命观的起源与演变（Ｊ］．陕西教育学院学 报，２００５（３）：５６—５８． ［５］成中英．当代儒学两面相：信仰儒学与知识儒学（Ｊ］．中国 图书评论，２００７（６）：５６—６１． ［收稿日期】２０１１－０４—２０ ［作者简介］张颖夫，副教授，博士，主要从事中国教育史研究 （责任编辑袁登学）