第２８卷 第１期 ２０１５年１月 武汉理工大学学报（社会科学版） Ｗｕｈａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｖｏ１．２８ Ｎｏ．１ Ｊａｎｕａｒｙ ２０１５ 道德判断如何可能 从“旁观者＂透视斯密晚期伦理学 余 露 （清华大学人文学院，北京１０００８３） 摘要：亚当・斯密在《道德情操论》一书中，借助“旁观者”概念为我们呈现了一个受自爱之心引导的个人 作出道德判断和合乎道德判断地行动的真实的过程，为“道德判断如何可能”提供了一个较为融贯的经 验主义的回答。 关键词：道德判断；亚当・斯密；旁观者 中图分类号：Ｂ８２文献标识码：Ａ ＤＯＩ：１０．３９６３／ｊ．ｉｓｓｎ．１６７１—６４７７．２０１５．０１．００７ 或许，我们应该如功利主义者那样，将行为的 对错与其产生的结果联系起来，宣称“行为的对 错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正 芭芭拉・迈凯南在《伦理学：原理及当代论 比”［３ 。回想那个疯狂的杀人犯，杀人的行为或 许给他带来了无限的幸福感，如果按照功利主义 证》一书中指出：“伦理学或道德哲学就是探讨道 德领域的基本问题，诸如好的生活，怎样就会更好 或更糟，某一行为是否是对的，我们如何知道它是 否这样。”ｌ＿１ 当然，这并非现代伦理学的全部，但 它指明了规范伦理学的主要工作之一，就是讨论 行为是否正确（ｒｉｇｈｔ）、善（ｇｏｏｄ）、合宜（ｐｒｏｐｅｒ）并 的标准，杀人犯的行为便是合宜的。这与我们的 常识极度冲突。密尔或许会反驳，宣称杀人犯的 行为合宜并不是功利计算的结果，“因为功利主义 的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是 全体相关人员的最大幸福”。［３１１２然而，即便悬置 含混不清的“幸福”概念，依此标准，我们依ＩＥｌ无法 对行为进行判断。一方面，由于大家对于幸福的 理解千差万别，我们不知道应该把谁的幸福当作 功利计算的参照系；另一方面，如果忽略幸福的多 给出理由，即道德判断（ｍｏｒａｌ ｊｕｄｇｍｅｎｔｓ）如何可 能。这也正是亚当・斯密在《道德情操论》中所关 注的问题。 一般而言，行为对错的判断总是与某些标准 元性，把每个人的幸福增进或减退换算成加、减一 个单位求和，就会导致了一个很严重的后果，“我 联系在一起的，而这些标准不外乎针对行为的三 个方面：“针对产生这个行为的内在意图或感情”； “针对这种感情所引起的身体外部的行为或动 作”；“针对这个行为所实际产生的或好或坏的结 果’’［ ］ ¨。 从自己的角度看已经变得不重要了”［】］５ ，“我是 否正确行为”与我自己关联并不太大，因为我只不 过是那多少分之“一”而已，这是我们无法接受的。 而且，我们对于行为的判断并不总是在行为发生 行为本身显然无法作为道德判断的根据，因 为最好的行为和最坏的行为往往表现为同一的身 之后，也可能在行为发生之前，那么，从后果来判 断行为似乎不大可能，因为“后果并不取决于行为 者而是取决于命运”Ｌ２］１“。总而言之，根据后果来 体外部行为。警察为解救人质枪毙疯狂的杀人犯 和杀人犯冷血地射杀无辜的平民，他们所做的都 是扣动了某支枪的扳机而已。 收稿日期：２０１４—１０—１２ 作者简介：余判断行为是否合宜要么不具普遍性，要么不具可 能性。 露（１９８８一），女，湖南省岳阳市人，清华大学人文学院博士生，主要从事伦理学、政治哲学研究。 第１期 余露：道德判断如何可能 ・ ４１ ・ 因此，我们只能根据内在意图或感情的仁慈 或不良来判断行为合宜与否。或许，我们可以像 康德那样，坚持认为“善的意志并不因它造成或者 达成的东西而善，并不因它适宜于达到的任何一 个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是 说，它就自身而言是善的，，［４１４０１。如果我们的意欲 根据理性和义务可以被普遍化、成为一个普遍法 则 ］４２ ，那么这种行为便是值得称赞的。以撒谎 为例，作为一种行为形式，它显然是不能被普遍化 的，因为普遍的撒谎可能会导致信任系统的崩溃。 然而，现实生活中，我们却偶尔会赞扬那些“善意 的谎言”。可见，对标准的纯形式的抽象思考所带 来的确定依旧无法使我们满意，因为我们并不总 是遵循“义务”而行动并借此对行为作出判断。威 廉姆斯就曾指明，纯粹运气实际上塑造了我们各 种各样的选择，影响了我们对自己和他人行为的 道德判断Ｌ５］。 如何为行为的合宜性提供一个判断标准？从 上述分析中，我们得到了一些启示。首先，我们要 以个体行为的意图和感情为指向，因为意图和感 情是人们行动的动力，也只有奠基于此，才有可能 建立道德判断可依据的普遍的标准。其次，我们 要立足于生活经验、以实际的道德判断为指向，而 不能仅仅停留在纯形式的法则层面，因为“在某一 具体情况下，我们的情感很少完全受那种法则控 制”［ｚ］ｎ 。然而，生活经验所体现的意图的多样性 和感情的复杂性可能会使得实际道德判断多元 化，那如何确立一个普遍的标准？斯密试图借助 “旁观者”（ｓｐｅｃｔａｔｏｒ）概念解决这一难题。 斯密把目光聚焦于生活最基本的组成单 位——事件（ｃｏｎｄｕｃｔ）。在每一个事件中，一个个 体的处境大致可以分成两种：当事人和旁观者。 当作为当事人参与一个事件的时候，他总是在自 爱之心的引导下行动，不断地追求自己的利益。 作为旁观者，他则会设身处地地想象当自己身临 其境时会产生怎样的感情，这就是同情（ｓｙｍｐａ— ｔｈｙ），它与自私一样存在于人的天性之中。斯密 指出，我们正是通过别人的感情同我们自己的是 否一致来判断它们是否合宜，“在当事人的原始激 情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后 者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的 客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始 激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他 看来必然是不正确而又不合宜的，并且与激起这 些感情的原因不相适应。－［ｚ３１４道德判断就寓居于 这种想象和情感比较之中，每个人都是其他人行 为的监督者和裁判者，就像一面镜子，让他人看到 自己行为的合宜和不合宜。 为了进行准确的道德判断，旁观者总是要尽 全力地将自己置身于当事人的处境之中，试图在 想象中重现使当事人做出此行为的每一细小的情 况。因为，“同情与其说是因为看到对方的激情而 产生，不如说是因为看到激发这种激情的境况而 产生的”。［２ 然而，使旁观者产生同情的处境想象 毕竟只是暂时的，作为利己的个体，人虽然天生具 有同情心，但“对于人性中的那些自私而又原始的 激情来说，我们自己的丝毫之得失会显得比另一 个和我们没有特别特殊关系的人的最高利益重要 地多”＿２］１６ ，因而，他想象的激情绝对不可能达到 促使当事人行动的程度。所以，上面提到的关于 旁观者与当事人感情的一致难以达成。更甚者， 由于纷繁的原因，旁观者可能无法或错误重构行 为产生的境况，这可能导致外部的那个人（ｔｈｅ ｍａｎ ｗｉｔｈｏｕｔ）错误地称赞或谴责我们，为了我们 并未做出的行为，或者为了并未对我们可能做出 的那些行为产生影响的东西。由此观之，仅仅依 靠实际的旁观者、外部那个人的裁决，我们无法总 是达成有效的或正确的道德判断。为了解决这一 问题，斯密引入了“设想的公正的旁观者”（ｓｕｐ— ｐｏｓｅｄ ｉｍｐａｒｔｉａｌ ｓｐｅｃｔａｔｏｒ）。 “设想的公正的旁观者”出现于我们对自己的 行为和感情的评判之中。由于“外部那个人的裁 决权完全以对实际赞扬的渴望以及对实际责备的 嫌恶为依据”＿２ｊ】 ，所以行动前，我们总是渴盼知 道我们的行为会得到怎样的评判，而在行动后我 们也总是试图对自己的行为作出可靠的评判。为 此，我们假定自己是自己行为的旁观者，“通过考 虑如果处于他们的境地，他们会对我们表现出什 么样子，来着手审察自己的感情和行为，并且考虑 自己的这些感情和行为在他们面前会是什么样 子’，［２］¨ 。当我们用公正的旁观者的眼光来看待 自己的行为时，由于我们完全理解影响这些行为 的全部动机，我们就不会出现错误的裁决，这就避 免了实际的旁观者、外部的那个人由于“不明真相 或误解”引起的不充分的道德评判。 这一修正涉及到一个重要的区分：“赞扬和责 备表达别人对我们的品质和行为的情感实际上是 ・ ４２ ・ 武汉理工大学学报（社会科学版） ２０１５年第２８卷 什么”，它是实际的旁观者、外部那个人对我们行 为作出判断时的依据；“值得赞扬和应该责备表达 别人对我们的品质和行为的情感自然应该是什 么”，这是公正的旁观者、内部这个人（ｔｈｅ ｍａｎ ｗｉｔｈｉｎ）在审视自己行为时所采取的评判标 准［２］１弘。正是借助“设想的公正的旁观者”，斯密 把道德判断从“实然”拉向了“应然”的领域。实然 的不可靠和非必然性一次次被经验所证实，正如 斯密所引用的卡拉斯的例子ｌ＿２ｊ１ 。所昭示的那样。 这也正是上文提到的实际的旁观者无法一贯地形 成有效的道德判断的原因所在。相反地，借助于 对实际境况的知悉和应然性原则的依赖，公正的 旁观者总是能给予我们的行为以正确的评判，当 外部那个人错误地对待我们时，内心那个人马上 就会给予修正＿２］１的。 这样，我就把自己分成了两个人：“一个我是 审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另 一个我是被审察和被评判的行为者。第一个我是 个旁观者……第二个我是行为者……，，Ｌ 。作 为旁观者的我就是良心（ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）。上文提到， 人总是会更在意自己微不足道的不幸，这是自爱 之心的自然流露。然而，在人内心有一种更为有 力的动机，它能抑制这种自爱的欲望之火，使得人 会站在旁观者的立场同情他人的行为和感情，同 时也尽力使自己做出站在他人的角度来看合宜的 行为，这就是“理性、道义、良心、心中的那个居民、 内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲 裁人”［２］ｌ 。良心之所以能够纠正自爱之心的天 然曲解，就是因为它是对值得赞扬的热爱和值得 责备的嫌恶，它是“对光荣而又崇高的东西的爱”、 “对伟大和尊严的爱”、“对自己品质中优点的 爱’’［ ］ ∞。 也就是说，人心中总会存在着两种性质不同 的、导致不同行为的看法：“天生的、自发的和任性 的感觉”总是使得他夸大自己的激情、不顾一切地 行动；“荣誉感”、“对自己尊严的尊重”则驱使他控 制自己的自私感情、对他人予以同情。最初的时 候，人会偏向于听从天性的差遣，夸大和曲解自己 的不幸；但在逐渐的社会交往中，他慢慢会学会自 我控制，“把自己看成同想象中的内心那个人一致 的人”，“使自己成为自己处境的公正的旁观者”那 样地看待自己的不幸。［２１１８ｏ这与我们的生活何等 接近，我们从小就被教导要“按照介于自己和他人 之间的某种公正的原则行事”［２］１卵。在利己的社 会里，道德判断就借助于旁观者以及内化于心中 的良心得以可能。 但是，无论是寻求赞扬、避免责备（实际旁观 者的判断标准）还是寻求值得赞扬、避免应该责备 （设想的公正的旁观者的判断标准），都不可能概 括我们道德判断的全部。我们有时自我控制或者 同情别人是借助于一般的道德准则。当然，斯密 没有回避这个问题，他也认同一般行为准则在道 德判断中的作用，他指出，“当那些一般行为准则 在我们头脑里由于惯常的反省而被固定下来时， 它们在纠正自爱之心对于在我们特定的处境中什 么行为是适宜和应该做的这一点作出的曲解起到 了很大的作用－［２１１９５。但是，斯密并不像康德那 样，认为一般行为准则是先天的绝对命令，而是认 为它们源自我们与他人相处的生活经验，就像人 们学会自我控制一样。“我们对他人行为不断地 观察会不知不觉地引导我们为自己订立了关于什 么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该 做的某些一般准则））［２］１９２－－１９３。 ： 斯密进一步指出，“对一般行为准则的尊重， 被恰当地称作责任感”＿２ ”。责任感之所以重要， 是由于两方面的原因：其一，人类社会的存在需要 人们遵守这些道德责任，“如果人类没有普遍地把 尊重那些重要的行为准则铭记在心，人类社会就 会崩溃”¨２ Ｊ１ ；其二，某种宗教情感促使人们如此 行为，人们总是心存这样的想法，“这些重要的道 德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报 偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的 人”Ｅ ］”。。 斯密从个体行为的意图和感情出发，展示了 实际道德判断可能的全过程。一方面，利己的个 体在同情心的引导下，尽量地从旁观者的角度设 身处地地想象他人行为的处境，进而通过想象的 感情和他人实际的感情对行为的适宜与否给出判 断。另一方面，人们又受良心的驱使，站在“设想 的公正的旁观者”的角度对自己行为的适宜性予 以评判。当然，“设想的公正的旁观者”仅仅是实 际旁观者的内化，“如果一个人有可能在同任何人 都没有交往的情况下，在某种与世隔绝的地方长 大成人，那么，他……不可能想到自己情感和行为 的合宜性或缺点”［２］１弘。也正是根据我们从经验 中发现的某些行为的合宜性，我们形成了一般行 为准则，这些行为准则在某些情况下也如同判断 标准（实际旁观者给予的赞扬和责备以及公正的 旁观者依据的值得赞扬和值得责备）一样指导着 我们的道德判断。而我们对一般行为准则的尊重 第１期 余露：道德判断如何可能 ・ ４３ ・ 来自社会存在的必然性和与生俱来的“宗教 隋 感。就这样，斯密借助“旁观者”概念形成了一个 三维两线的网状结构，立体地解释了我们形成道 德判断的实际过程。斯密的此种尝试——依据行 为的意图和感情，从生活经验出发，为道德判断提 供一个普遍的标准——是否成立？我们将在下文 进行探讨。 还需提及的是，斯密这里的“宗教”情感到底 是宗教意义上的，还是伦理意义上的，也就是说， 斯密是试图与当时流行的宗教信仰融贯，还是试 图让宗教伦理化，斯密自己并没有给出明确的回 答，但我们在《道德情操论》中可以找到一些启示。 斯密在第三卷第六章开篇中提到这么一些人，他 们认为“我们的行为的唯一原则和动机，应当是造 物主要求我们去履行它们的责任感”，虽然没有花 多少笔墨谈论这一观点，但是斯密指出了此观点 中致命的一个问题，“我们实际上是为了自己的缘 故而热爱自己，并不仅仅因为被要求才去这样 做”。［２ 很显然，斯密并不认为宗教对于伦理（本 文所谈论的道德判断问题）是必要的，伦理更是出 于本性——自爱之心和同情之心之间的张力。所 以，笔者更倾向于认为，这里提到的宗教情感是试 图让宗教伦理化。拉斐尔通过对《道德情操论》不 同版本进行研究，也认为“……斯密的有神论在晚 年被他的伦理学所改变：一种神学如果不能与‘我 们所有的道德情感’一致，那么它就不会被接 受。”Ｅ６３ 斯密这种三维两线的网状结构是否成功地为 道德判断提供了一个普遍的标准？斯密伦理学开 始于人们的生活经验，而非建基于某些先天的原 则或者某个假设的前提。他着眼于人们实际行动 的意图和感情，把当事人和旁观者感情一致与否 作为道德判断的标准。而且，依赖于“旁观者”、尤 其是“设想的公正的旁观者”的道德判断也是具有 普遍性的，它并不是仁者见仁、智者见智的，而是 可以达到某种一贯性，在相同的境况下人们对相 似的行为总会作出类似的判断，在此基础上甚至 可以形成一般行为准则。那么，问题就在于，个体 感情的经验基础与这种依赖公正的旁观者确立的 普遍性是否融贯？也就是说，斯密是否一贯地坚 持了经验主义的立场？ 这涉及到对公正的旁观者及良心的解读。上 文已经提到，斯密为了解决实际的旁观者对行为 可能的不正确的判断的问题，在谈到对自己的行 为进行判断时，他引入了“设想的公正的旁观者” 概念，而这也就是“良心”。“公正的旁观者”及“良 心”到底是什么？来自哪？斯密并没有明确地回 答。正如鲁迅对《红楼梦》的评析一样，不同的学 者对此也有不同的诠释：“神学家读出了上帝，道 德学家读出了良心，而进化论者则读出了自然秩 序”［７ 。而这正是判断斯密对于道德判断如何 可能问题的回答是否融贯的关键之所在。如果公 正的旁观者、良心是某种形而上学的假设的话，那 么，由此所确立的普遍性就与理性主义所依赖的 先天的普遍性别无二致，斯密在回答道德判断如 何可能的问题上就出现了不一致：经验主义的起 点和理性主义的终点的不一贯 我国斯密伦理学的研究者罗卫东就坚持此观 点，他认为，公正的旁观者、良心所指的是“……一 种信念，一种绝对的善恶观念，是那个受困于外部 之人评判和内部之人苦恼的真实人的一种终极期 待，也就是对最终审判的公正性的信念……斯密 实际上将道德评判的最终标准交给了一种信念， 这一点是完全接近康德的”［７３¨ 。并在此基础上， 他认为“斯密保留了一个形而上学的假设”，斯密 的伦理学是经验主义和理性主义的一种折中，有 着鲜明的二元论色彩［７ｌ】 ＂ 。 这一观点在《道德情操论》中可以找到两方面 的证据：一是良心的来源。斯密指出与眼睛之于 颜色、鼻子之于气味等一样，良心（是非之心）是评 判我们的其它一切天然本性并给予责难或称许的 特殊功能，“可以把它们看作某种感官，其它那些 本性是它们评判的对象”［２］ 从这里，我们似乎 可以推测出，斯密把人的道德能力（良心作出道德 判断的能力）看作人的自然本能，就像视觉、味觉 等自然官能一样。二是良心的作用。斯密在第三 卷中多次提到，公正的旁观者及良心作为我们全 部行为的最高仲裁者，是绝不可能作出错误的判 断的，它“监督我们的意识、感情和欲望，并对它们 该放纵或抑制到何种地步作出判断”［ ］２ｏ 。这里 的确可以找到某种与康德哲学类似的特征，良心 在某种意义上也是先天的、是人与生俱来的，而且 具有绝对必然性、对人的所有行为具有绝对的约 束力。 但是，这有可能不是斯密的真实意思，至少不 是斯密的主要意思。首先，即便斯密认为良心是 类似于其他自然感官的一种先天能力，这也并不 ・ ４４ ・ 武汉理工大学学报（社会科学版） ２０１５年第２８卷 代表他有理性主义的倾向。自然感官对感觉的评 判是复杂的，它依赖着主体的生活经验。以味觉 为例，如果我生活在中国的南部，就可能对北京的 炸酱面不感兴趣，尽管在北京人看来那是难得的 美食。而这正是斯密在谈论公正的旁观者和良心 一个普遍性标准，他用奠基于生活经验的“良心” （作为公正的旁观者的我）替代了“理性”和“法则” 为我们呈现了一个受自爱之心引导的个人作出道 德判断和合乎道德判断的行为的真实的过程。 不过，需要说明的是，斯密借助“旁观者”概念 时所强调的。我们在上文已经提到，斯密认为如 果没有社会交往，人不可能具有善恶的观念，不可 能对行为进行道德评判。道德之镜首先“存在于 所确立的普遍性与康德“绝对命令”所保证的普遍 性是不一样的。绝对命令（如不能说谎）对每个人 在任一情况下都有效，它是纯形式的，与现实境况 毫无关系。但是，旁观者则是要求每个人在相同 的境况下采取相同的行为，这是境况相关性的，是 有内容的。 同他相处的那些人的表情和行为之中”［２］１鹊，然后 才逐渐内化成公正的旁观者和良心。而且“内心 的那个人，我们感情和行为的抽象的和理想的旁 观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自 己的职责”［２Ｊ１ 。可见，即便良心如罗卫东所说， 是某种道德信念，它也不具有任何神秘性，而是来 ［参考文献］ ［１］Ｂａｒｂａｒａ Ｍａｃｋｉｎｏｎ．Ｅｔｈｉｃｓ——ｔｈｅｏｒｙ ａｎｄ ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａ— 源于生活之中，“它的本质在于作为他人行为的旁 观者同时也知道别人是自己行为的旁观者的社会 经验”［ ］ 。 ｒｙ ｉｓｓｕｅｓ［Ｍ］．Ｂｅｉｊｉｎｇ：Ｐｅｋｉｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００３． ［２］亚当・斯密．道德情操论［Ｍ］．蒋自强，钦北愚，朱钟 棣，等，译．北京：商务印书，１９９７． 其次，斯密在这里强调良心的不可错性，是相 对于实际的旁观者而言的，这在上文已有详细的 分析，在此不再赘言。至于良心对于其他天性（如 自爱之心）的约束性，实际只是针对“真正坚强和 坚定的人”，因为这些人“几乎认为自己就是那个 ［３］约翰・密尔．功利主义［Ｍ］．徐大建，译．上海：上海世 纪出版集团，２００８． ［４］康德．道德形而上学的奠基［Ｍ］∥李秋零，译．康德著 作全集：第４卷．北京：中国人民大学出版社，２００５． Ｅ５］伯纳德・威廉姆斯．道德运气［Ｍ］．徐向东，译．上海： 上海译文出版社，２００７． 公正的旁观者，几乎把自己变成那个公正的旁观 者，并且除了自己行为的伟大的仲裁人指示他所 １－６］Ｒａｐｈａｅｌ Ｄ Ｄ．Ｔｈｅ ｉｍｐａｒｔｉａｌ ｓｐｅｃｔａｔｏｒ：ａｄａｍ ｓｍｉｔｈ’Ｓ ｍｏｒａｌ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｍ］．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００７． 应当有所感受的东西之外，他几乎感受不到其它 什么东西”Ｌ２ Ｊ】＂。而对于那些懦弱和道德意志薄 弱的人来说，良心、内心的公正的旁观者所起的作 ［７］罗卫东．情感秩序美德：亚当・斯密的伦理学世界 ＥＭ］．北京：中国人民大学出版社，２００６． 用可能远小于实际的旁观者。 正因如此，笔者认为亚当・斯密在此问题上 坚持了一贯立场，较为成功地为道德判断提供了 （责任编辑文格） Ｈｏｗ Ｃａｎ Ｗｅ Ｍａｋｅ Ｍｏｒａｌ Ｊｕｄｇｍｅｎｔｓ： Ｓｔｕｄｙｉｎｇ ｏｎ Ｓｍｉｔｈ＇ｓ Ｌａｔｅｓｔ Ｅｔｈｉｃｓ Ｒｅｓｏｒｔｉｎｇ ｔｏ‘‘Ｓｐｅｃｔａｔｏｒ’’ Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｉｎ Ｔｈｅ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｍｏｒａｌ Ｓｅｎｔｉｍｅｎｔｓ，ｒｅｓｏｒｔｉｎｇ ｔｏ ｔｈｅ ｔｅｒｍ“ｓｐｅｃｔａｔｏｒ”，Ａｄａｍ Ｓｍｉｔｈ ｉｌｌｕｍｉ— ｎａｔｅｄ ｔｈｅ ｔｒｕｅ ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ ｍａｋｉｎｇ ｍｏｒａｌ ｊ ｕｄｇｍｅｎｔｓ ａｎｄ ｂｅｈａｖｉｎｇ ｉｎ ａｃｃｏｒｄａｎｃｅ ｗｉｔｈ．Ｍｏｒａｌｉｔｙ ｍａｄｅ ｂｙ ｓｏｍｅｏｎｅ ｗｈｏ ｉｓ ｇｕｉｄｅｄ ｂｙ ｓｅｌｆ—ｌｏｖｅ，ａｎｄ ａｎｓｗｅｒｅｄ ｃｏｈｅｒｅｎｔｌｙ ｔｈｅ ｑｕｅｓｔｉｏｎ“ｈｏｗ ｃａｎ ｗｅ ｍａｋｅ ｍｏｒａｌ ｊ ｕｄｇｍｅｎｔｓ”ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ ｏｆ Ｅｍｐｉｒｉｃｉｓｍ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｍｏｒａｌ ｊ ｕｄｇｍｅｎｔ；Ａｄａｍ Ｓｍｉｔｈ；ｓｐｅｃｔａｔｏｒ