马克思的享乐观初探——兼论马克思与鲍德里亚的思想交锋

燕山大学学报（哲学社会科学版）

Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science Edition)

Vol. 17 No. 4

Dec. 2016

马克思的享乐观初探

—

兼论马克思与鲍德里亚的思想交锋

宁全荣，郭英

(北京化工大学马克思主义学院，北京100029)

[摘要]马克思的享乐观批判与超越了亚里士多德、斯多葛学派、伊壁鸠鲁及功利主义的享 乐哲学，厘清了生存、享乐与发展的内在关联。在对资本主义社会的享乐分化的现实批判基础 上，马克思洞察到资产阶级享乐的无聊本质及无产阶级享乐的粗陋化困境，致力于彰显确证人 本质力量的享乐，并指明如何获得合理享乐的现实路径。而鲍德里亚认为已不存在真正意义上 的享乐，马克思与鲍德里亚的思想交锋为“发展马克思”提供了契机。[关键词]享乐；人的自由全面发展；消费社会；马克思[中图分类号]A8 [文献标识码]

A [文章 DIO] 10.15883/j.l3-1277/c.20160404805

包括马克思在内的大多数哲学家都认为“享 乐”是人不可剥夺的基本权利，是重要的社会现 象。哲学史上探讨享乐问题的哲学家颇多，其中 共识与争论共存。早在二千多年前，亚里士多德、 伊壁鸠鲁就很关注享乐问题，经过中世纪功利主 义的发酵与宣扬，享乐哲学成为心理学家、伦理学 家、哲学家研究的热点问题。然而，时至今日，为 何享乐、如何享乐对于每一个个体、每一个国家来 说都是极具现实意义的问题。一个人倘若沉溺于 享乐就无异于马尔库塞所说的“单向度的人”，丧 失了超越自己、发展自己的动力；而一个国家的经 济活动、政治活动、文化活动如果缺乏了给大众提 供快乐的考量，势必无法增加民众的福祉，不利于 长治久安。因此，在享乐内容日益丰富、享乐方式 越来越多元化、个性化的当代社会，反思人类追求 享乐的缘起，探讨如何实现高级享乐就显得尤为 重要。马克思的享乐思想为今天的我们正确看待 享乐提供了珍贵而深刻的理论参照。

―、从亚里士多德到功利主义：

享乐的缘起和发展

马克思的享乐思想植根于自柏拉图以来的西 方哲学土壤，早在古希腊时期亚里士多德就探讨 过享乐问题。在亚里士多德的伦理思想中，快乐 仅仅是“伴随有德性的活动而产生的次要的效 果，’[1]94,其本身并不是人们生活的目的。由“正 直、勇敢、节制、智慧”四种德性的指引人们才可能 获得快乐。

与亚里士多德相反，伊壁鸠鲁认为快乐是目 的，德性是手段。按照伊壁鸠鲁学派的观点，人有 “趋乐避苦”的天性，快乐指的是“身体无痛苦与灵 魂无纷扰”。人总是在追求快乐而躲避痛苦，人生 的根本目的就是享受快乐。同时，伊壁鸠鲁学派 也看到“快乐的强度也有差别，精神快乐大于肉体 快乐，’[|]|02,也就是说，快乐虽是人的固有目的，但 对其选取不仅需要考量“量”上的差别，同时也应

[收稿日期]2016-10-08 [基金项目]北京市社会科学基金项目“京津冀大学生生态素养培育路径研究\"（15KDB022)；北京化工大学中央高校基本科研业务费项目“政治哲学视域中当代中国的休闲与享乐问题分析\"（M-KY-ZD-201602)阶段性成果

[作者简介]宁全荣（ 1980—），男，山西稷山人,北京化工大学马克思主义学院讲师，博士，硕士生导师;郭英（ 1990—），河南南阳人, 北京化工大学马克思主义学院研究生。

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该注重“质”上的高低。此外，伊壁鸠鲁还意识到 人的快乐往往与欲望有关,他认为欲望得到满足 或是没有欲望,都能使人快乐。“当一种欲望满足 以后归于消失，不再有那种欲望，那是纯粹的快 乐。摆脱了痛苦是最大的快乐，这不能再加强了。 欲求的快乐（即高等快乐）与不值得欲求的快乐 (即低等快乐r。对于一种快乐是否值得欲求，穆 勒将判断依据设定为：“就两种快乐来说,如果所 有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都 不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中 超过这种情况而别有所求的欲望则是贪得无 厌。，’

在伊壁鸠鲁看来,快乐与否是判断人的

行为善恶的依据，他认为凡是引起快乐的,就是好 的，使人痛苦的，就是恶的。

同一时期的斯多葛学派对于快乐也进行了论 述，在探讨人生的至善问题时，斯多葛学派同意亚 里士多德的观点，认为“快乐和幸福不是善本身， 不是绝对的善，那是随行动而来的，不应该把它看 作目的，’仰' 在斯多葛学派看来,快乐是人“自 我实现成功”的附属物,人无需执意追求快乐，而 应该在理性的指引下摆脱一切快乐、欲望、恐惧和 悲哀的束缚，其理想是摆脱快乐、欲望、恐惧、悲伤 四种激情或无动于衷。[l]l21

由上观之，亚里士多德、伊壁鸠鲁以及斯多葛 学派虽然都对人的快乐问题进行了讨论,但快乐 在他们伦理学说中的地位是不同的。亚里士多德 与斯多葛学派虽然对人生“至善”到底是什么的具 体看法不同,但都将快乐视为人在达到至善状态 时产生的次要结果,快乐本身不是生活的最终目 的。而伊壁鸠鲁学派则从人的本性出发,将对快 乐的追逐视为人的生活的最终目的。而对于如何 才能获得享乐，三种观点如出一辙，即必须过有德 性的生活，肉体享受与恣情纵欲并不能带来快 乐。[l]l°9斯多葛学派的禁欲主义学说后为经院神学 继承与发扬，在历史上长期教导人们清心寡欲，现 实的生活不过是通往彼岸世界的中间环节，享乐 被延迟、搁置。直至近代以边沁与穆勒为代表的 功利主义的兴起，其对正义、幸福的探讨建基于享 乐基础上，享乐才得以作为肯定性的概念重返理 论舞台。

功利主义在回答其核心问题“行为对错的标 准是什么”时认为个人“行为的对错，与它们增进 幸福或造成不幸的倾向成正比”。[2]6而“所谓幸 福,是指快乐和免除痛苦”[2]7,但这里的幸福“并 不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员 的最大幸福” [2]l2。在以穆勒为代表的功利主义者 那里，个人的幸福是可以“加总”为社会的总体幸 福的。对于个体来说，必须区分两种快乐：“值得

的一种快乐,那么这种快乐就是更加值得欲求的 快乐。，’[2]9

对于在现实生活中，人们往往表现出沉迷于 低等快乐的倾向的原因，穆勒从客观条件的局限 及主观能力这两个方面进行了分析。人们“之所 以沉迷于低级快乐,不是因为他们有意偏好这些 快乐,而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到 或者能够享受的东西”[2]u，这是外在的客观条件 的限制。而在主观方面，进行高级享乐需要培育 相关的享乐能力，但“享受高尚感情的能力，在大 多数人的天性中都是一棵非常柔弱的花草”[2]u。 也就是说，享受“高等”快乐并不是一个简单的问 题，它需要主客观条件的有机整合，即主体具有享 受高等快乐的坚强意志和足够的能力，同时客观 环境也为人们提供“高等”快乐和享受“高等”快 乐的条件。

尽管功利主义将人生活的目标与意义锚定在 现实的此岸世界，但是，功利主义的缺陷表现:一 是在个体最大幸福如何过渡到“全体相关人员的 最大幸福”这个关键问题上并没有给出令人信服 的解释，甚至可以说，功利主义有意地回避了这个 问题。二是并不存在一种对所有人来说都适用的 “合理的”享乐标准，哪种享乐方式更值得选取完 全依据个人的体验，而对于社会来说，则取决于人 们个体选择汇集出的“多数”结果。马克思在功利 主义的基础上展开了深人思考与综合批判。

二、马克思对于旧享乐哲学的超越

在对“享乐”进行探讨的诸多学者中，马克思 可以称得上是承前启后者。他对人类历史上盛行 的享乐观进行了深刻批判，并在揭示出它们的实 质的基础上，超越个人的狭隘视角，站在社会发展 史的高度对人类的享乐活动进行鞭辟人里的分 析，指出它们的根本缺陷并点明若欲实现“合理 的”享乐所必经的扬弃之道。马克思对“合理的” 享乐的界定也成为后来所有触及这一话题的理论 都绕不过而必须有所触及的“高地”。

首先，马克思否定了伊壁鸠鲁、功利主义将快

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乐置于人生意义的中心的理论态度，阐述了生存、 享乐与发展的内在关联。马克思明确指出人有三 种需要:生存需要、享受需要与发展的需要。生存 需要得以满足后，自然衍生出享受类的需要及发 展自身的需要，享受的需要经过主体理性的反思， 上升为发展的需要。人的使命在于不断丰富自己 的各方面才能，彰显自由个性，达到个人自由而全 面的发展。因此，人之为人的根本不在于享受了 什么高级享乐，不在于顺从了哪些抽象的“德性”， 而是体现在个人的发展程度。“发展”意味着个人 主体力量的确证与生成，意味着反思既往与超越 过去的存在境况。享乐是人获得发展的契机，而 不是最终目的。

其次，马克思批判了亚里士多德与功利主义 依据抽象的“德性”、经验论的证明从而获得享乐 的可能，明确指明了如何享乐的现实途径。尽管 马克思高扬人发展自身的使命，但实际上并没有 像斯多葛学派那样走上“禁欲主义”的道路。在

《1844年经济学哲学手稿》的异化劳动理论中，马 克思强调了人的劳动应当是自由自觉的人之自由 个性的确证与反映，劳动者应当在此过程中体验 幸福与快乐，然而由于生产资料不归劳动者所有， 劳动条件与劳动力相分离的现实造成了工人的异 化劳动。在异化劳动得以扬弃之后，人的自由自 觉劳动便成为人类生活的“第一需要”，人的自由 而全面的发展的现实途径正是不同丰富形式的物 质劳动与精神劳动，劳动看作是人自我确证的本 质,在劳动中人们获得了享乐与发展。

马克思的“劳动一

享乐”思想一方面否定了

亚里士多德的抽象德性论，在历史唯物主义看来， 德性、快乐并不是脱离了流于“思辩”的先天范畴, 而是随着人的实践活动不断“生成”的;另一方面 超越了功利主义狭隘的经验论主张。功利主义依 据将享受过“高级享乐”与“低级享乐”的人的经 验性的选择作为判断的准绳，但却无视这些不同 内容的享乐之所以会产生的客观背景，没有看到 劳动在享乐之形成中的关键作用,也忽视了现实 世界中不同阶级享乐分化的社会根源，因此功利 主义所提出的快乐伦理学难免会无法切中现实， 只能“隔靴搔痒”，并不能真正实现人的“高级享 乐”。马克思的享乐思想对于旧享乐哲学的超越 还表现在他具体的、历史性的对于资本主义社会 享乐的现实批判中。

再次,马克思站在整个人类发展史的高度，指 出了享乐的阶级分化状况，“在中世纪，享乐已经 完全分级了，每一个等级都有自己特殊的享乐和 特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生 活这种特权的等级,而在资产阶级那里劳动和享 乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个 被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐 只是极少的极有限的，甚至是偶然才能够得到 的。”[3]490马克思更倾向于将享乐作为一种社会现 象，或者更进一步地说一种“阶级”现象来考察, “在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不 同的等级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不 同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，这种 享乐具有迄今为止仍为它特有的无聊性质，这种 性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予

的”[3]490。在马克思看来，在资本主义社会,不同的 阶级具有不同的享乐方式,资产阶级作为统治阶 级，它的享乐形式始终取决于社会的经济发展水 平，但是资产阶级的享乐却具有一种它所特有的 “无聊的性质”，之所以“无聊”，是因为资产阶级 的享乐行为“日益服从于金钱利润赋予”，在马克 思看来，资产阶级的享乐受金钱及利润的制约，在 服从资本主义对剩余价值的追求的前提下进行 的。为了在众多资本家自由竞争的格局中获胜, 就必须克制享乐，不断将利润投人生产过程，扩大 生产规模,提高生产效率，如此才能不致破产。但 这样的资本家不过是“资本”的人格化，只知追求 金钱的人与每天重复性地从山底推巨石到山顶的 西西弗斯又有何异！金钱、资本并不是人生活意 义的全部，这也许就是马克思认为资产阶级的享 乐之所以“无聊”的原因。

对于无产阶级的享乐，马克思是从“需求”与 “享乐现状”两个方面来论述的：“无产阶级的享 乐，一方面由于漫长的工作日（因而对享乐的要求 达到了顶点），另一方面由于无产阶级所得到的享 乐在质量和数量上非常有限，因而具有了目前这 种粗陋的形式。”[3]490在马克思所生活的时代，资产 阶级对于利润的追逐是通过延长无产阶级的工作 时间，从而最大限度地榨取剩余价值来实现的，因 而无产阶级的异化劳动现象甚为普遍，难以在劳 动中得到本质的自我确证,从而对享乐产生了迫 切的需求。但是由于无产阶级的经济地位，他们 可以享受到的享乐在数量上与质量上都极为

第4期宁全荣等马克思的享乐观初探51

有限。

因此，马克思得出结论：“迄今为止的一切等 级和阶级的享乐，一般说来一定或者是孩子般的、 产生提供了社会基础，而资本主义的继续发展一 方面为马克思主义的时代化不断提出新的要求, 另一方面则催生出了一系列新的批判理论。其 令人厌倦的，或者是粗陋的，因为所有这些享乐总 是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离 的，因而多少可以归结为:假想的内容加在毫无内 容的活动之上。” [3]49°在马克思看来，人类历史上在 不同阶级中虽然存在不同的享乐方式，但或者是 “专门过享乐生活”的阶级因而呈现出孩子般的肤 浅状态，或者是“日益服从于金钱利润”因而难免 令人厌倦，或者因为在“质量和数量上非常有限”， 因而无论在形式上还是在内容上都是粗陋的。因 此，在人类历史上出现的三种主要的享乐方式的 共同特点是“同个人的全部生活活动和生活的真 正内容脱离”，因而对人来说是假想的、虚幻的、没 有意义的。

那么，是否存在“同个人的全部生活活动和生 活的真正内容”相契合的享乐方式呢？马克思认 为“所有这一切当然都只有在可能对现存制度的 生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在 资产阶级和无产阶级的对立产生了共产主义观点 和社会主义观点的时候，才能被揭露”[3]491。也就 是说，马克思并不是孤立地看待“享乐”问题的解 决的。他站在人类社会历史整体进程的高度，指 出个人的全部生活活动和生活的真正内容相符合 的享乐的实现，只有到资产阶级和无产阶级之间 的对立最终促使了共产主义社会实现的时候才有 可能。而这种享乐就是“使人之为人”的享乐，也 就是能够保证个人“自由而全面发展”的享乐。人 的发展是个人本质力量的丰富彰显，是人各种能 力的生成与运用，理性的享乐就是通过物质劳动、 精神劳动实现的真正乐趣，换言之,在共产主义社 会，作为人类生活第一需要的劳动与享乐“合二为 一”。理性享乐所需的生产条件即生产力的高度 发展，物质财富的极大丰富得到了实现，所需的 “交往条件”即每个人的自由发展是一切人的自由 发展的前提也得到了实现，此时，人才进人了真正 的享乐时代。

三、从物到符号：鲍德里亚与

马克思的思想交锋

资本主义的产生及初步发展为马克思主义的

中，以鲍德里亚为代表的西方后现代主义学者是 新兴的众多批判理论中较有代表性的。作为曾经 的马克思主义学者,鲍德里亚之所以随后转变为 后现代主义思潮的“弄潮儿”，一个重要的原因是 其在继承马克思主义的批判精神的同时,认为马 克思主义对于资本主义的批判存在难以克服的局 限性。因此，为了对资本主义进行彻底的批判，必 须在固有的理性体系之外寻找新的批判点。鲍德 里亚将处于“丰盛社会”的人们的消费活动置于后 现代主义的视角下进行分析，进而得出了“享乐的 不可能”即享乐主体的缺席的结论。

在“前丰盛社会”，人们的消费是对于物的使 用功能的追求。而在“丰盛社会”，人们在基本的 生存需求得到满足后，越来越侧重于商品的象征 意义即符号价值。然而物与符号的关联极其随 意,物任意指向各种不同的符号，商品被任意性地 赋予不同的编码，在广告中表现得非常明显:宣称 代表“爱情”的商品比比皆是，如哈根达斯、玫瑰 花、钻戒、金帝巧克力等等，“激情”“时尚”“自信” “个性”……各种意义性的编码都可以找到“代言 商品”。在这样的消费社会中，消费的“物质”意义 褪色，“符号”意义凸显。人们或者期盼能够从消 费中得到幸福，或者将消费视为缓和社会不平等 的重要手段，最终的结果是“需求体系”由“生产体 系”所决定，人们的“需求”在很大程度上是“虚假 的”需求，不再具有“属人”的性质。那么，在鲍德 里亚眼中，在这个“虚假的需求”即欲望主导一切 的社会中，作为人类一种重要的生存状态的需求 的享乐又处于怎样的状态呢？

首先，由于人们的消费行为在很大程度上受 符号或意义所驱使，因此，享乐在根本上不再是对 人的本质的确证，因而享乐是不存在的，“生产范 围并不为自己的利益而‘获取’享乐范围（严格讲, 这是没有意义的）。它否认享乐范围，通过把一切 重新组成一种生产力体系来取代它。” [4]55—56也就是 说，在“生产本位主义”的社会中，享乐似乎并不存 在了，因为享乐的逻辑此时与社会中处于绝对支 配地位的需求的逻辑格格不人，“作为体系，需求 与享受和满足也截然不同，它是作为体系的成分, 而不是作为一个个体与物之间的关系而出现

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的。” W56享乐在原初意义上是个体意义上的，强调 的是个体的体验,主体性在这里居于主导地位，而 作为体系的需求则不再关注个体性的需要，它通 过符号的建构将社会成员的需求同质化,从而便 于其大规模生产。因此,鲍德里亚悲哀地发现，在 当今社会中，作为社会逻辑,消费建立在否认享受 的基础上。因此，享乐在当今社会中已名存实亡。

其次,在现代社会中，作为“享乐”的核心要素 的“休闲时间”实际上也不复存在。“如果说这对 区别一个时代与另一个时代或者一种文化与另一 种文化来说是有意义的，那么在我们看来就绝对 价值而言这毫无意义;这段自由时间的品质，它的 节奏，它的内涵,相对于劳动或‘自治’的约束它是 否还有剩余，这一切重新成为对个体、范畴、阶级 进行区分的特征。” Wl46因此，自由时间也不可避免 地被赋予了“符号价值”，它离它的本质——

“‘自

由’时间的深刻要求就在于:为时间恢复其使用价 值,将其解放成空闲范畴，并用个体的自由将其填 满”[4]l47—

越来越远。此外，自由时间不仅被作

为身份区分的一个符号，而且它在很大程度上“仅 仅是恢复劳动力所必须的时间”。即自由时间的 界定并不是依据它自身的本质，而是依据“它是由 劳动时间的缺席所规定的”这一令人无奈的事实。

最后,在“休闲时间”不复存在的情况下，休闲 异化也难以避免成为一种现实，“休闲是一项集体 使命”非常贴切地表现出了休闲异化的事实。休 闲不再是个人的事情，而是集体的事情，它意味着 “对一种将需要和满足最大限度化的集体道德的 服从，这种道德在私人及‘自由’领域里逐渐反映 了‘社会’领域中生产及生产力最大限度化的原

则” [4]|52。简单地说,就是个人的休闲必须服从社 会中“生产及生产力最大限度化的原则”，至于这 一原则是否与个人休闲相冲突，那就不是所应关 注的了。同时，休闲异化还表现在“对一套区分编 码,一种鉴别机构的服从”，“支配着休闲的，是什 么（有用到的事）都不做的束缚，而且这种支配是 非常专制的”[4]l52。多么令人啼笑皆非的事实，休 闲的“符号”意义意味着休闲“主体性”的丧失，它 的社会意义远远大于个体意义。那么，此时的“休 闲”除了保留名称之外，已经丧失了休闲应有的内 容，用马克思的话来说，就是“假想的内容加在毫 无内容的活动之上”。

马克思与鲍德里亚的享乐观最大的区别也许 就在于对享乐主体性的认识不同，马克思认为，为 实现“个人自由而全面的发展”的合理享乐是存在 的，虽然它的实现注定是一个漫长的过程。而鲍 德里亚则认为，在当今这个“符号”支配一切的“生 产本位主义”社会中，享乐的主体性早已被架空。 享乐并不是依据个人意愿，而是社会建构的结果， 享乐的形式与内容必须符合社会“生产及生产力 最大限度化原则”的需要。因此，若问他们两人 “谁在享乐”，也许马克思给出的答案是“个人”， 而鲍德里亚则会用略带轻蔑的语气告诉你这是一 个伪命题，在当今社会中根本就不存在享乐这一 事实。既然“享乐”已不复存在，那享乐的主体又 该从何谈起呢？

客观言之，鲍德里亚的符号政治经济学对于 理解当代社会中种种具有时代气息的消费现象、 享乐现象提供了新的视角，但他极其彻底拒斥现 实的消费、生产、享乐，从这些现实的感性活动中 丝毫看不到消费解放的可能性，然而在马克思看 来，“符号”也是服膺于资本增殖的历史产物，“享 乐”固然会受社会环境的影响，但绝不至于由此彻 底否定人的主体性。相反，对于种种享乐,人们能 够借助理性进行批判与反思，尽管理性的运用程 度因人而异。鲍德里亚放弃了马克思的资本批判 路径，转而试图从符号、编码进行更为“深刻”“彻 底”的批判，这一做法从根本上否定了历史唯物主 义解释世界，既而改变世界的现实可能，最终走上 虚幻的“乌托邦”。但毋庸置疑的是，鲍德里亚的 消费社会理论已经成为当代马克思主义不得不面 对的一个对手，马克思写作《资本论》的时期毕竟 只是资本主义社会发展的中期阶段，如今百余年 过去,资本主义社会的新现实呼唤着时代化的马 克思主义理论，从这个意义上说，鲍德里亚的消费 社会理论是“发展马克思”的重要契机。

[参考文献]

[1] 梯利.西方哲学史[M].北京:商务印书馆,2000.

[2] 约翰.穆勒.功利主义[M].上海:上海世纪出版集团,2008.[3]

马克思恩格斯全集:第三卷[M].北京:人民出版社，1960.

[4] 让.鲍德里亚.消费社会[M].3版.南京：南京大学出版

社，2008.

[责任编辑田春霞]